Petice polských intelektuálů požadující hlubší analýzu Druhého vatikánského koncilu (2012)
11.5.2012
24. září 2011 zaslalo více než 50 italských intelektuálů Petici papeži Benediktu XVI. za důkladnější přezkoumání Druhého vatikánského koncilu. Před nedávnem, 5. dubna 2012, zaslali polští intelektuálové Svatému Otci novou petici za nové přezkoumání náboženské svobody, ekumenismu a kolegiality prosazovaných Druhým vatikánským koncilem.
Nejsvětější Otče,
blížící se 50. výročí svolání Druhého vatikánského koncilu a vyhlášení roku 2012 Rokem víry, jak Vaše Svatost oznámila v Apoštolském dopise Porta fidei 11. října 2011, jsou dobrými příležitostmi hlouběji prostudovat učení obsažené v koncilních dokumentech. (1) Hlavním úkolem koncilu se zdálo to, že má setrvat ve shodě s požadavkem jednoho z vašich předchůdců, Pavla VI., který prohlásil, „že Církev se musí pronikavýma očima podívat sama na sebe, zamyslet se nad tajemstvím svého vlastního bytí a vyvodit poučení a inspiraci z pečlivého přezkoumání nauky o svém vlastním původu, povaze, poslání a údělu. Tato nauka je již známá, rozvíjela se a byla popularizována v průběhu tohoto století.“ (2) Mnoho pozorovatelů si skutečně povšimlo, že Druhý vatikánský koncil, který věrně následoval instrukce Pavla VI., poskytnul Církvi vysoký stupeň vlastního uvědomění si (Ecclesia ad intra) a jejích vztahů k současnému světu (Ecclesia ad extra). (3) S výhodou pohledu nazpět po půl století se zdá vhodné zhodnotit odpověď danou tímto pastoračním koncilem na často vznášenou otázku: Církvi, co říkáš sama o sobě? (Ecclesia, quid dicis de teipsa?) Je však nutné poznamenat, že podstata tohoto zamyšlení se netýká „praktických aspektů přijetí a uplatňování [koncilních dokumentů] – pozitivních i negativních“ – ani „povahy intelektuálního přijetí koncilního učení“. (4) Spíše se jí zamýšlí hluboké věroučné a pastorační pochopení obsahu dokumentů koncilu tak, aby se dalo určit, zda – a pokud ano, jak – nauky Druhého vatikánského koncilu účinně odpověděly na touhu Církve „usilovat o jasnější a hlubší uvědomení si sebe sama a svého poslání ve světě a pokladu pravdy, jíž je dědičkou a strážkyní“. (5)
V tomto duchu byla Vaší Svatosti nedávno předána pokorná petice významných italských katolických představitelů ze světa vědy a médií. (6) Před nedávnem skončené věroučné rozhovory se členy Bratrstva sv. Pia X., podpořené autoritou nástupce svatého Petra, se zdají být dalším projevem této reflexe. Následně i my, katoličtí představitelé světa vědy a kultury, zanícení pozorovatelé a účastníci polského veřejného života, uctivě a pokorně žádáme Vaší Svatost, aby znovu posoudila některé nauky posledního koncilu ve světle neomylného Magisteria katolické Církve. Jako katolíci zapojení v různých oblastech vědy, vzdělávání, společenské komunikace nebo politického života bychom rádi při příležitosti tohoto výročí obrátili pozornost Vaší Svatosti na důsledky učení Druhého vatikánského koncilu na vnitřní život Církve i na její vliv na poli veřejném.
ZA PRVÉ bychom se rádi zabývali koncilní Deklarací o náboženské svobodě (Dignitais humanae) ve vztahu k tradičnímu církevnímu učení o katolickém státu, jak jej jasně vyložili předchůdci Vaší Svatosti papež Řehoř XVI. (Mirari vos), Pius IX. (Quanta cura), Lev XIII. (Libertas a Immortale Dei) a Pius XI. (Quas primas). Bereme-li v potaz tvrzení objevující se v úvodu Dignitatis humanae, které říká, že jeho nauka o náboženské svobodě „nenarušuje tradiční katolické učení o mravní povinnosti jednotlivců i společnosti vůči pravému náboženství a jediné Církvi Kristově,“ (7) chceme Vaší Svatosti především předložit otázku toho, zda – a pokud ano, tak v jakém rozsahu – Deklarace detailněji rozvíjí, vyjasňuje nebo vysvětluje neměnné učení předešlých papežů o křesťanském státu a společenské vládě Našeho Pána Ježíše Krista. Prosazuje obsah Deklarace Dignitatis humanae katolickou povahu státu? Protože podle učení Lva XIII. „..týmž způsobem státové nemohou bez zlosynství počínati sobě tak, jakoby Boha naprosto nebylo, anebo péči o náboženství jako cizí a nic sobě neprospějící odvrhnouti, aneb odjinud přibírati z několikera náboženství obojetně, co by se líbilo; i ovšem mají při poctě Boží užívati toho mravu a způsobu, jímž aby ctěn byl, sám prokázal Bůh vůli svou.“ (8)
Jak můžeme uvést do souladu právo omezit veřejnou bohoslužbu jiných náboženských vyznání, právo, které předchůdci Vaší Svatosti zaručovali vůdcům katolických států, aby tak mohli zachovávat pravé náboženství (9), s právem na svobodu nebýt z vnějšku donucován praktikovat jakékoliv náboženství, právem, které bylo v Dignitatis humanae povýšeno až do postavení přirozeného práva a bylo deklarováno jako, že má svůj základ v důstojnosti lidské osoby? (10) Není správně chápaná důstojnost lidské osoby projevována tím, když osoba uctívá Boha v pravém náboženství? Jaká je interpretace předkládaná v tvrzení, které se nachází v Katechismu katolické Církve, že právo na náboženskou svobodu je zaručeno „v oprávněných mezích“, jinak řečeno, že „[p]rávo na náboženskou svobodu nemůže být samo o sobě ani neomezené, ani prostě omezeno pouze „veřejným řádem“ chápaným pozitivistickým nebo naturalistickým způsobem“? (11) Vztahuje se výraz „oprávněné meze“ nějak k objektivní pravdě nebo falešnosti daného náboženství? (12) Ať bude odpověď na tyto otázky jakákoliv, je nepopiratelným faktem, že Dignitatis humanae neobsahuje žádný odkaz na povinnost veřejných autorit uznávat a chránit pravé náboženství, to jest katolické náboženství – povinnost uloženou čelním představitelům státu Magisteriem předešlých papežů.
Pius XII.
Navíc tento dokument nedokáže nadnést otázku náboženské tolerance, která byla explicitně a jednoznačně vyhlášena jedním z předchůdců Vaší Svatosti, papežem Piem XII.: „Povinnost potlačovat mravní a náboženský omyl tudíž nemůže být konečným pravidlem chování. Musí být podřízena vyšším a obecnějším pravidlům, které za některých okolností povolují a dokonce třeba i naznačují za lepší politiku tolerování omylu, aby bylo podpořeno větší dobro... Za prvé: to, co neodpovídá pravdě nebo mravní normě nemá objektivně žádné právo existovat, být šířeno nebo uváděno do života. Za druhé: neschopností tomu zabránit občanským zákonem a nátlakovými prostředky může být nicméně ospravedlněno zájmem vyššího a obecnějšího dobra.“ (13) Rozbor Deklarace o náboženské svobodě jako celku vytváří neklamný dojem, že tento dokument odráží spíše liberální než katolické pojetí státu. V tomto smyslu podporuje onen typ odluky Církve a státu, který byl sv. Piem X. zavržen v jeho encyklice Vehementer nos, a navíc se zdá, že ignoruje skutečnost, že je nutné podrobit stát Kristově vládě. Tato nutnost a její výhody byly jasně vysvětleny papežem Piem XI.: „Proto ti, kdo řídí národy, sami i se svým lidem ať neodpírají veřejně prokazovati panství Kristovu povinnou úctu a poslušnost, chtějí-li si zachovat plně svoji autoritu a povznést blaho a štěstí vlastí.“ (14) Je zajímavé v tomto ohledu poznamenat, že pokusy vyřešit nevyhnutelný rozpor mezi učením o náboženské svobodě, které vyplynulo z Druhého vatikánského koncilu, a Magisteriem papežů před koncilem, se všechny pohybují stejným směrem. V zásadě všechny tyto pokusy končí tím, že relativizují učení předkládané předchůdci Vaší Svatosti o křesťanské povaze státu a společenské vládě Ježíše Krista. Stálé směrnice předkládané Magisteriem Církve jsou podrobovány kritice v souladu s pravidly „historismu,“ (15), jako by to byly dokumenty mající pouze historickou hodnotu a jako by mohly být hodnoceny přirozeným rozumem člověka. V nejlepším případě kritika vyvolává pokus „očistit“ papežské učení od údajných „nánosů pokonstantinovské éry“, které se odrážejí v zastaralých a/nebo nerealizovatelných naukách o křesťanském státě a které jsou v současném světě neživotaschopné. Ponecháváme na posouzení Vaší Svatosti, aby rozhodla, zda je tato „metoda studia“ úkonů Magisteria legitimní. Nicméně jako katolíci, kteří jsou aktivně zapojeni v polském veřejném životě, se nemůžeme zdržet poznámky, že idea liberálního státu, který je ve věcech náboženství v zásadě neutrální, vlastně potlačuje legitimní touhy Poláků a také odporuje nejhlouběji zakořeněným hodnotám v dějinách polského národa.
ZA DRUHÉ: chceme obrátit pozornost Vaší Svatosti ke koncilnímu Dekretu Unitatis redintegratio o ekumenismu a zvláště k nejednoznačným výrokům v článku 3: „U bratří od nás odloučených se také koná nemálo posvátných úkonů křesťanského náboženství, které různými způsoby podle odlišné povahy jednotlivých církví nebo společností nepochybně mohou být skutečně zdrojem života milosti; je třeba je považovat za vhodné prostředky k otvírání vstupu do společenství spásy. Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy. Neboť Duch Kristův se nezdráhá používat jich jako prostředků spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické Církvi.“ Mnohé prvky „posvěcování“ a „pravdy“ existující mimo hranice Církve se také zmiňují v Dogmatické konstituci Lumen gentium v článku 8. Jak jinak se tomuto vyjádření „vhodné prostředky k otvírání vstupu do společenství spásy“ dá rozumět, pokud ne jako ujištění, že lidé mohou dosáhnout spásy i mimo katolickou Církev skrze obřady a praxi jiných křesťanských denominací? Otázka, která však vyvstává, je, jak lze tento výklad uvést do souladu s tradiční naukou Extra Ecclesiam nulla salus [„Mimo Církev není spásy“], která prohlašuje, že katolická víra je nutným předpokladem spásy, (16) nebo s učením o jednotě Církve ustanoveným zvláště Lvem XIII.: „A aby [sv. Cyprián] jasněji vyložil jednotu Církve, používá jako názorný příklad živé tělo, jehož údy vůbec nemohou žít, pokud nejsou sjednoceny s hlavou a od ní nezískávají svou životní sílu. Jsou-li odděleny od hlavy, musí nutně odumřít... Církev Kristova je proto navždy jedna a táž. Ti, kteří ji opustí, odchylují se od vůle a příkazu Krista, Pána – opouštějí cestu spásy a vstupují na cestu věčného zatracení.“ (17) Jaký je vztah mezi těmito vyjádřeními z Unitatis redintegratio a zavrženými větami č. 16 a 17 v Syllabu Pia IX.? (18) Kromě výše předložených věroučných problémů je zřejmé, že se pastorační praxe ekumenismu vzdálila tradičnímu chápání apoštolátu k prosazování jednoty křesťanů, který se podle Pia XI. „totiž nedá uskutečňovat žádným jiným způsobem než usilováním o návrat disidentů k jediné pravé Církvi Kristově, od níž tito nešťastníci kdysi odpadli.“ (19) V zásadě se, jak profesor Romano Amerio ve své monumentální studii Iota Unum poznamenal, slovo „návrat“ (reditus) nikde v textu koncilního Dekretu o ekumenismu nenachází. Představa návratu odloučených křesťanů „[k] jedné, pravé Církvi Kristově – pravíme – , která je všem viditelná a která podle vůle svého Zakladatele zůstane taková, jakou ji ke spáse všech založil,“ (20) byla nahrazena představou obrácení všech křesťanů k Ježíši Kristu: „Přesto se však radujeme, když vidíme, že odloučení bratři směřují ke Kristu jako ke zdroji a středu církevního společenství. Touha po spojení s Kristem je vede k tomu, aby stále více hledali jednotu a také vydávali svědectví o své víře u všech národů.“ (21) Mezi katolíky musí obrácení přijít ve smyslu pokračující reformy v Církvi. (22) Jestliže je do tohoto rámce zasazen závazek k jednotě všech křesťanů, nebude se nakonec činit kompromis s apoštolským a misijním duchem nebo nebude apoštolský a misijní duch na všech úrovních církevního života úplně vymýcen? Neriskujeme tím, že se zřekneme jakéhokoliv úsilí zaměřeného na to, abychom přiváděli heretiky a schizmatiky do katolické Církve proto, že i nejmírnější poukaz na návrat nekatolíků do římského stáda bude na veřejném poli vnímán jako znamení netolerance nebo „nenávistného projevu“? Problém není jen s ekumenismem v přísném smyslu slova, ale také a možná především se současným mezináboženským dialogem, který byl prosazován koncilní Deklarací Nostrae Aetate o vztahu Církve k nekřesťanským náboženstvím. Jak říká profesor Romano Amerio, dialog od té doby ztratil svůj přísně náboženský rozměr a byl přetvořen na čistě naturalistickou aktivitu zaměřenou na vybudování „světa, který si více zasluhuje člověka“: „Nový ekumenismus má proto sklon posunout se z čistě náboženské sféry založené na nadpřirozených předpokladech a posunout se do oblasti světské a modelovat tím náboženskou jednotu víc a víc na humanistickém internacionalismu podporovaném Organizací spojených národů.“ (23) V této fázi však vyvstává otázka: Ozřejmuje tento program poslání Církve v současném světě? Nemění to teologickou ctnost naděje na čistě přirozenou naději na vybudování pozemské „civilizace lásky“? Nerovná se tento nový přístup ke vztahům mezi Církví a nekatolickými křesťany a nekřesťany přestoupení přikázání lásky k bližnímu, která by se měla projevovat úsilím získat pro něj spásu („napomínejte hříšníka“)? Nemá zároveň tento nový koncept za cíl ustavení dosti podivného nového pořádku, který by se pokusil „vybudovat lepší svět se členy jiných náboženství“?
Romano Amerio
ZA TŘETÍ: dovolujeme si požádat Vaší Svatost, aby znovu promyslela koncilní nauku o kolegialitě, popisovanou v odstavci 22 Konstituce Lumen gentium a v článku 4 Dekretu Christus Dominus O pastorálním úřadu biskupů v Církvi. Na jednu stranu se zdá, že zde vyjádřená nauka ponechává nedotčenou neomylnou nauku Církve o primátu Říma: „Římský biskup ze svého úřadu Kristova náměstka a pastýře celé církve má totiž nad církví plnou, nejvyšší a všeobecnou pravomoc a je oprávněn ji vždycky svobodně uplatňovat.“ (24) Na druhou stranu však Lumen gentium zavádí sbor biskupů jako nový právní nástroj, který drží nejvyšší pravomoc v Církvi společně s papežem: „Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů v učitelském úřadě a v pastýřském vedení, v němž dokonce apoštolský sbor stále trvá, je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví.“ (25) Navzdory přesnému vysvětlení v Úvodní vysvětlující poznámce (Nota explicative praevia), která naznačuje, že sbor – který nemá jakoukoliv stálou existenci – „se jen příležitostně ...zapojuje do přísně kolegiální aktivity a to pouze se souhlasem své hlavy,“ zůstává problém, když se pokusíme smířit koncilní deklaraci o kolegialitě s tvrzením, že existuje pouze jeden držitel nejvyšší pravomoci v Církvi. Toto tvrzení bylo v každém případě přímo vyjádřeno v Dogmatické konstituci Pastor aeternus Prvního vatikánského koncilu. Vyvstává tudíž otázka, zda slavnostní dogmatická definice může v principu vyžadovat dodatečné „vyjasnění“ nebo „dodatečnou informaci“. Rozvineme-li tento argument dále, mělo by se také zvážit, zda obecný princip kolegiality, jak je uskutečňován v aktivitách biskupských konferencí, neoslabuje – nebo jinak nepodrývá – přímou pravomoc biskupa v jeho konkrétní církvi. Důležitá skutečnost, která stojí za povšimnutí: Koncilní dekret Christus Dominus se zdá vyjadřovat pochyby ohledně samotné možnosti účinného výkonu běžné biskupské pravomoci: „Zvláště v nynější době mohou biskupové vykonávat svou službu úspěšně a plodně leckdy jen tak, že své síly spojí ve svorné a stále těsnější a pevnější spolupráci s jinými biskupy.“ (26)
Svatý Otče, výše zmíněné problémy vedou k obecnějšímu zamyšlení nad jistými specifickými kvalitami Magisteria v koncilním a pokoncilním období. Dle vyjádření, která Vaše Svatost často užívá, jsou správný výklad a uskutečňování koncilu možné pouze ve světle správné hermeneutiky reformy. (27) V nedávné době proběhlo množství diskuzí o správném výkladu Druhého vatikánského koncilu a o odstranění omylů při jeho interpretování. Padesát let po shromáždění Druhého vatikánského koncilu jsou koncilní nauky dále předmětem kontroverzí, vyžadujících neustálé vyjasňování za pomocí dodatků a úprav. Neznamená to, že kvůli koncilu je současné Magisterium nepřetržitě zaměstnáno samo sebou, namísto, aby se zabývalo zkoumáním pokladu víry? Ukazuje tento stav věcí, že koncil skutečně předal „nauku čistou a celistvou, aniž by byla zeslabena nebo překroucena,“ (28) jak si přál blahoslavený papež Jan XXIII.? Máme-li na paměti výše vyjádřené pochyby, můžeme legitimně říci, že „Druhý vatikánský koncil by měl být nejen interpretován ve světle předešlých dokumentů Magisteria, ale že také některým dřívějším dokumentům Magisteria se může lépe rozumět ve světle Druhého vatikánského koncilu“? (29) Myslíme si, že otázky, které předkládáme k posouzení Vaší Svatosti v tomto dopise, jsou dobře shrnuty ve slovech vašeho předchůdce Pia XII.: „Vykonává-li tedy Církev svůj úkol způsobem řádným i mimořádným, jak tomu bylo v dějinách častokrát, je zcela zřejmé, že metoda, která chce jasné věci objasňovat nejasnými, je zcela scestná, a že je třeba postupovat opačně.“ (30)
Milovaný Otče, přicházíme za Vámi s pokornou prosbou, abyste byl tak laskavý a prozkoumal výše položené otázky, na které již byla Vaše Svatost při několika příležitostech upozorňována. Jsme hluboce přesvědčeni, že bude podnícena takováto úvaha během Roku víry a naplní slova Vaší Svatosti: „aby tento rok vzbudil v každém věřícím touhu vyznat svou víru v plnosti a s novým přesvědčením, s důvěrou a radostí“. (31)
Svými nejupřímnějšími modlitbami za Vaší Svatost si přejeme vyjádřit Vám svou hlubokou synovskou oddanost.
SIGNATÁŘI: Maciej Andrzejcza, překladatel; Dr. hab. Jacek Bartyzel, profesor na UMK, vysokoškolský učitel, člen vedení Centra pro kulturu a tradici; Grzegorz Braun, vedoucí divadelní scény; Dr. Zbigniew Czapla, vysokoškolský učitel; Marcin Dybowski, nakladatel; Dr. Mariola Fortuna, teolog; Artur Górski, poslanec polského Sejmu (parlamentu); Prof. Dr. hab. Grzegorz Grzybowski, zaměstnanec Polské akademie věd; Prof. Dr. hab. Tomasz Grzybowski, vysokoškolský učitel; Piotr Kamiński, vysokoškolský učitel; Sławomir Hazak, Szamotulskie Środowisko Tradycji; Dr. Krzysztof Kawęcki, vysokoškolský učitel; Dr. Marcin Masny, publicista, překladatel; Dr. Adam Matyszewski, teolog, člen Komise pro církevní hudbu v diecézi Plock; Piotr Mazur, člen vedení Centra pro kulturu a tradici, člen Zarządu Towarzystw Gimnastycznych Sokół w Polsce; Stanisław Michalkiewicz, publicista; Artur Paczyna, ředitel Rady Głównej Śląskiego Środowiska Wiernych Tradycji; Stanisław Pięta, poslanec polského Sejmu (parlamentu); Dr. Justyn Piskorski, UAM; Paweł Pomianek, teolog; Arkadiusz Robaczewski, ředitel Centra pro kulturu a tradici; Dr. Piotr Szczudłowski, pedagog; Dr. Teresa Świrydowicz; Dr. hab. Kazimierz Świrydowicz, profesor UAM; Joanna M. Tryjanowska; Prof. Dr. hab. Piotr Tryjanowski, vysokoškolský učitel; Dr. hab. Piotr Tylus, vysokoškolský učitel; Maciej Walaszczyk, novinář; Piotr Walerych, poslanec polského Sejmu (parlamentu), člen Polské rady televizního vysílání (1995-2002); Robert Winnicki, ředitel Rady Naczelnej Związku Młodzieży Wszechpolskiej; Dr. Marcin Woźniak, vysokoškolský učitel; Krzysztof Wyszkowski, zakladatel Wolnych Związków Zawodowych Wybrzeża; Dariusz Zalewski, publicista, popularizátor tomistické etiky vzdělávání; Zbigniew Zarywski, zprostředkovatel kulturních a benefičních akcí; Artur Zawisza, poslanec polského Sejmu (parlamentu), podnikatel; Michał Zieliński, ekonom, Korporacja Akademicka Legia.
1) Kongregace pro nauku víry, „Poznámka k pastoračním doporučením pro Rok víry”
2) Pavel VI., encyklika Ecclesisam suam, 9.
3) Srovnej kardinál Karol Wojtyla, „Všeobecné instrukce” in Sobor Watykanski II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Druhý vatikánský koncil, Konstituce, Dekrety, Deklarace] (Pallotinum, 1967), 12-14.
4) Srovnej Rev. Fernando Ocariz, „On adhesion to the Second Vatican Council,” L’Osservatore Romano, anglické vydání, 2. prosince 2011.
5) Pavel VI., encyklika Ecclesiam suam, 18.
7) Srovnej Katechismus katolické Církve, 2105.
8) Lev XIII., encyklika Immortale Dei, 6.
9) Řehoř XVI., encyklika Mirari vos; Pius IX., encyklika Quanta cura.
10) Dignitatis humanae, 2.9.
11) Katechismus katolické Církve, 2109.
12) tamtéž, 2110.
13) Pius XII, Ci riesce, Promluva k pátému národnímu setkání italských katolických právníků. (6. prosince 1953).
14) Pius XI., encyklika Quas primas.
15) Zavrženo papežem Piem XII. v jeho encyklice Humani generis.
16) Srovnej Atanášovo vyznání víry: „Kdokoli chce být spasen, je v prvé řadě třeba, aby se držel katolické víry. Jestliže ji někdo nezachová neporušenou a ucelenou, bezpochyby zahyne navěky.”
17) Lev XIII., encyklika Satis cognitum.
18) Tj. věty v tomto pořadí: „Lidé mohou v kterémkoliv náboženském kultu nalézti svou cestu věčné spásy a dojíti věčné blaženosti.“ a „Ve věčnou spásu všech těch, kteří nežijí v pravé Církvi Kristově, můžeme míti alespoň dobrou naději.“
19) Pius XI., encyklika Mortalium animos.
20) tamtéž
21) Unitatis redintegratio, 20.
22) tamtéž
23) Romano Amerio, Iota Unum (Kansas City, 1996), 568.
24) Lumen gentium 22.
25) tamtéž
26) Christus Dominus 37.
27) Srovnej Benedikt XVI., Apoštolský dopis Porta Fidei, 5.
28) Jan XXIII., Úvodní projev na Druhém vatikánském koncilu (11. října 1962).
29) Rev. Fernando Ocariz, op. cit.
30) Pius XII., Humani generis, 21.
31) Benedikt XVI., Porta fidei, 9.
Překlad: D. Grof